《玄門道語》第四十三期：《列子》中的人本主義神人想象
時間：2022-06-24 來源：八仙宮網絡平臺整理
作者：張馨月
說起《列子》，自唐代柳宗元以來，對其的探討與辯論似乎更多地集中于作品的真偽問題。必須承認，辨明一部作品的真偽、時代的確利于我們將作品還原到正確的時空進行“作者的世界”層面的詮釋，但因此忽略甚至擱置了“文本世界”或“讀者世界”方面的詮釋與解讀也的確是一件非常遺憾的事。因而無論《列子》一書的真偽之辨究竟如何，其所蘊含的思想價值、其所傳承的中華文化的風骨精神都值得我們關注；現今不少學者都越來越認識到這一點。在道教文化系統中，唐代封《列子》為《沖虛真經》，至宋代又加封至德（稱《沖虛至德真經》），后又收入明《道藏》洞神部經典，足見其所蘊含的思想價值確實受到道教系統的認可與重視?？v覽《列子》文本內容可以發現，《列子》中豐富的神人、至人、仙人等想象，為后世道教建立的神仙信仰打下了基礎；換言之，我們可以把這些想象視作道教神仙信仰傳承流變過程的早期形態，而貫穿其中的線索正是中國文化與宗教中流傳不息的人本精神。我們可以說，《列子》的想象從一開始就遵循著人本主義的邏輯展開，具體到文本中則表現為：一是對神人等形象的想象多俗神一體式人物，二是對神人品格與神跡的想象往往是對個人品格、道德修養所能達到的最高境界的憧憬。
這種對個體完美性的想象，為道教后來“神仙可得”的修行目標與路徑提供了基礎；同時這種俗神一體的身份構想，也為后來道教不斷神圣化并吸納具有典范作用的人進入神仙譜系的造神活動提供了思路。
一、《列子》的神人想象思想基礎
首先我們試圖就與《列子》有關的問題與《列子》文本的想象線索進行一個梳理。
（一）列子與《列子》
列子與《列子》這部作品可謂爭論紛紛。一般讀者對列子其人的第一印象，應當來自高中課本所選《逍遙游》中“列子御風，泠然善也”的描述?！肚f子》一書中共六篇、二十三次提到列子，《漢書·藝文志》注曰：“名圄寇，先莊子，莊子稱之。”在莊子的描述中，列子是一名身負奇能的道家神仙式人物。因而在歷史上，對列子的爭論首先便集中于其人是否真實存在?，F在學界基本上對列子的身份有這樣的一個確認：列子，姓列，名御寇，又名圄寇，屬道家人物，戰國時期鄭人。至于《列子》其書，原書已經亡佚，現今所傳版本由東晉張湛重新整理。張湛在序言中記載“先君所錄書中有《列子》八篇，及至江南，僅有存者?！读凶印肺ㄢ拧稐钪臁?、《說符》、《目錄》三卷……復在其家，得四卷，尋從輔嗣女婿趙季子家得六卷，參校有無，始得全備。”的亡佚再整理過程，又為后世對《列子》作品真偽性的爭辯埋下伏筆。自唐代大儒柳宗元發出“讀焉者慎取之而已矣”的提示后，圍繞《列子》是否后人偽造的爭論直到今日也未衰絕。不過關照辯論內容也可以發現，即便是打響質疑《列子》第一槍的柳宗元也沒有否認《列子》書中思想與行文的可取之處：“雖不概于孔子道，然而虛泊寥闊，居亂世遠于利，禍不得逮乎身，而其心不窮，易之遯世無悶者，其近是與？余故取焉。其文辭類莊子，而尤質厚，少偽作，好文者可廢耶？然觀其辭，亦足通知古之多異術也。”其評斷顯然認可《列子》行文有先秦遺風。隨著研究的發展，《列子》中所表現出的先秦遺風越來越得到確認。整體而言，《列子》應當是一部保留有先秦時代思想的作品，只是有可能后人在整理的過程中自覺或不自覺地摻入了當時社會的流行思潮。正如王保國教授評價《列子》——《列子》其書未必真，但《列子》思想是真的。
從宗教的角度關照《列子》，唐宋兩朝對列子與《列子》的加封也可見該文本與其思想在道教體系中的地位。作為與老莊同一時代的作品，《列子》不能說是純然宗教的，但其所包含的思想內容應當確實為道教提供了相當的思路。在《列子》中，我們很容易看到后來道教神仙信仰的影子；換言之，《列子》中的想象也可以視作后來道教無數神仙的一個雛形，不只是為人所樂道的理想人格，甚至包括神仙的形象與成仙的邏輯，我們都可以在《列子》中窺到一二。
（二）《列子》中的人本主義
《列子》思考的出發點繼承了先秦時代人本精神里對人處境和歸宿問題的關注，但筆者認為，《列子》的中人本主義在一定程度上彌補了先秦人本精神對個體關注度不足的局限。
先秦時代階層的流動與人的發現
先秦時代，是一個諸國與個人都在動蕩中尋找出路的時代。在學術下移擴散、階層不斷流動的時代背景下，士階層作為上下流動的交匯處，其中浮沉的不僅是人的身份，也有思想的融合；可以說其站位正處在變動的風口浪尖上?！豆茏?middot;小匡》載“是故農之子常為農，樸野而不慝，其秀才之能為士者，則足賴也。”即是承認階層流動的可能性。先秦時代政局動蕩、道德混亂、征戰連年的現實苦難有史為證，但同時作為中國歷史上一個“發現人”的大時代，其時產生的人本思想將人放在第一位，根據楊春時先生的梳理，中國的人文精神初露于周，建立于春秋戰國，經歷了一個從告別“神本”、轉向“消極的群體民本”、再發展到“人本”的過程。
這種人本位討論的立足與去向往往是現實且迫切的：諸子百家的作品中充滿對處于真實社會苦難下的人的處境和歸宿的思考，保全生命與實現抱負具有同等的重要性。諸子從不同的立場以不同的方式嘗試在動蕩中尋找、構建一種秩序，使人能夠從這種無序的時代亂流中解脫出來。楊春時先生總結出這樣的大時代背景下先秦人文精神的局限：這種以重建秩序為目標的人文精神是建立在集體理性基礎上的，往往缺少對個體的關注。
《列子》的人本精神表現：對個體價值的關懷
道家關注人的視角獨特之處在于感覺到了亂世中個人生命所承受的壓力，而《列子》繼承了這種視角。老子思想注重減損生命各個面向的阻力以發揮自身生命力，《列子·楊朱篇》保留下為己的思想，認為人應當“且趣當生”不拔一毛以利天下；這樣的主張在一定程度上可以視作對先秦集體理性人本主義的一種糾正?！读凶印分械纳袢酥寥讼胂?，無一不是從個體出發的。“列子貴虛” ，“虛”可理解為不落兩邊，即在想象的過程中，“神人”“至人”是本乎人又超乎人的：他們像人一樣會生老病死，但是生命的過程卻更加長久；他們擁有常人所不能擁有的本領，但這種本領的獲得又并非困難得叫人難以往望其項背……這種想象盡管還不存在超越性，但在想象的邏輯與內容上卻表現出對當時人的生存狀態和內心渴望的關注與貼近。
本文就試圖從神人的外貌（形象形象）想象和神人的本領（神跡想象）兩個方面著手分析，試圖厘清《列子》如何在文本中體現這種人本關懷。
二、《列子》神人想象的形象刻畫：“狂于外，秀于內”的神人
《列子》作為一部繼承道家思想的作品，行文想象更偏重刻畫人自然、去社會性的一面，力求超脫于社會秩序之外來發現人的價值。在階層流動融合的背景下，其話語與理想必然表現出新的特點：庶人的市井凡氣與士人的理想文氣合而為一，反映在作品中則表現為對那些既超然又世俗的形象的刻畫。以下舉書中典型例證進行分析。
（一）林類：去社會化烙印的自然歌者
《列子·天瑞篇》“林類年且百歲”一章，以非常直接的儒道交鋒對話的方式塑造起一個超脫在社會倫理價值取向之外的形象。作為強調以圣人倫常來重建社會秩序的儒家，其理想、行動都重視發掘與表現人“社會性”的一面。在“克己復禮”方法的要求下，人應當明確并安處于所屬的社會階級，通過壓抑天性與欲求以嵌入社會禮樂教化中的方式來探求個人站位。在這種價值指引下，儒家的理想人格表現為對“內圣外王”的追求。因而當子貢以“少不勤行，長不競時，老無妻子，死期將至”的疑問來質疑林類的歌行之樂，即是以“少勤行，長競時，有妻子”——一種“修內圣，行外王，親人倫”的典型儒家人生理想來對質道家自然、去社會化的人格追求。當林類以“死之與生，一往一返”“以死為樂”的邏輯來對答時，就是消滅了存活與死亡的差別，在生命本質的層面否認了儒家經世致用、于社會活動中汲汲求取的價值取向。盡管林類在肉體上仍是一個長壽但命有競時、身無特異本領的俗人，但其“身不屈于王公，名不耗于終始”的精神狀態已經明顯擁有了超然隱逸的色彩。
（二）商丘開：外拙內秀的神人形象
中華文化的長河中，一直流行一類“癩皮相，神仙骨”的特殊文學形象。這種形象的流行有其原因：一是在情節上先抑后揚，使故事讀來有暢快淋漓之感用現在流行的話來說，這類角色的設置很容易滿足讀者對“爽文化”的需求；第二在形象刻畫與理念表達上，前后的巨大反差亦使讀者更容易對人物產生深刻的記憶。八仙傳說中的鐵拐李、《紅樓夢》中的癩僧跛道、《濟公全傳》中的濟公即是這類形象的集大成者。如果我們回溯這類形象的創造理論淵源，也許最早可以在《道德經》中找到答案?！兜赖陆洝返谒恼?ldquo;挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。”第四十五章“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。”第八十一章“信言不美，美言不信。”即是在闡述道之所在及道的表達并不總以正面的、光鮮偉岸的形象展示，反而會以一種拙于外的形式展露。繼承道家思想的《列子》，就在《黃帝篇》“范氏有子曰子華”一章以范氏之徒與商丘開的俗與神的交鋒中表現這種理念。
我們可以列一個表格來直觀展示商丘開與范氏之徒的差異。
這種俗人外形與生存狀態的想象可能來自當時人真實的歷史狀態，是平民階層心理與生存狀態的真實反映，是對這一社會階層的藝術化寫照；但形象本身的精神狀態又是傲于社會的存在。后來莊子在《大宗師》篇所總結的“畸人”形象即是對此的精準概括 ：“畸于人而牟于天”。包括《湯問篇》里眾人耳熟能詳的愚公移山故事，都是以“狀愚實智”的愚公與“狀智實愚”的河曲智叟的對比來強化大道藏于拙的道理。另外我們應當注意，最后“道”的證出（范氏之徒不再辱戲位卑者），是以商丘開不能夠再水火不侵——即神人的“犧牲”為代價的：神人以自身的滅亡來幫助世俗中人覺悟，筆者認為，這一邏輯中已經隱藏了道教神仙信仰中“救度”的概念。道教神仙事跡中從不乏對殉身以救民或證道的內容的記載：呂祖以身飼虎、黃大仙捐軀降血雨、池王爺自服瘟藥等等，這些神跡故事所本的行文思路，未嘗不可說已在《列子》故事中有了初步展現。
三、《列子》神人想象的神跡來源：神人超凡能力來自臻善品格
如果說秀于內的品格在神人想象中以拙樸的外表來體現是對“道”之態的一種靜態展現，那么《列子》中令人大開眼界的神跡想象則不妨視作對“道”之力的積極表達。對比中西方神仙形象與成神成仙事跡，除了位列仙班之后都能夠獲得神力之外，我們不難發現中國的神仙往往有著更嚴格的品格要求。中國的神仙是至善的化身，是中華民族精神的榜樣；《關帝圣君覺世真經》載：“……方于人道無愧，可立身于天地之間。若不盡……身雖在世，其心已死，是為偷生。”關羽從人入圣的根本在于人道先全；道家重人，《列子·天瑞篇》言“天生萬物，唯人為貴。”是在老子《道德經》“人法地，地法天，天法道，道法自然”的邏輯下，認為人有達到“虛”，即一種不落兩邊的狀態的可能性——人能夠超越自身俗性體會、融入自然之道，卻又不丟失做人的基本。在此邏輯下我們來關照《列子》文本中神人、至人等形象的人格價值。黃帝篇“狀不必童而智童”章點明圣人與禽獸的區別在于有“人心”在內，因而能有“大圣之德”，最終能夠役使百獸。終北國雖去中原不知幾千萬里，顯然是化外之地了，但其中之人人性不競不爭，不驕不志，與道相通，因而依舊能夠百年而死，不失不病。陳國圣人亢倉子得老聃之道，能夠以耳視而目聽。華胥氏之國人皆自然而已，因而可以入水不溺，入火不熱。包括最出名的列姑射山神人，其能達到仙圣為之臣的境界，亦都是心如源泉、不偎不愛、不畏不怒的超然品格為前提。在《列子》里，我們可以說神跡與臻善品格是一種積善之余慶的關系，是一種“靜也虛也，得其居也”“默之成之，平之寧之，將之迎之”的不能刻意求取的自然之得——或許也可以說是順應道者的內心狀態的一種外化。商丘開的故事里，我們看到商丘開的心性動搖——即離開道以后便失去了入水蹈火的能力，故而《列子》言“賢者慎所出”，也可看到道教神仙修行自重自持的影子。
結語
我們不能夠忘記的是，后來道教神仙系統對這些形象進行的借鑒、豐富與抬升，不應當被簡單理解為一種出于宗教需要的刻板行為，更要明白這種發展背后的深層邏輯來自諸子思想本身所保有的生命力。正如楊義先生所評價的那樣：“諸子以自身最切身的體驗，把人類最原始的生存智慧最原始的民族信仰，轉化為思想。先秦諸子的思想是一種原型的思想，是具有原創性的思想，是可以生長的思想，是是常解常新的。”
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